Jhāna 📖 Wikipedia

Bagian dari seri tentang
Buddhisme
Istilah Indeks Garis besar
Sejarah Penyebaran Garis waktu Sidang Buddhis Jalur Sutra Anak benua India Buddhisme awal Prasektarian Aliran awal Mahāsāṁghika Sthaviravāda Kitab awal Nikāya Āgama Benua Asia Tenggara Asia Timur Asia Tengah Timur Tengah Dunia Barat Australia Oseania Amerika Eropa Afrika Populasi signifikan Tiongkok Thailand Jepang Myanmar Sri Lanka Vietnam Kamboja Korea Taiwan India Malaysia Laos Indonesia Amerika Serikat Singapura
Aliran Tradisi Mazhab Konsensus pemersatu Arus utama Theravāda Mahāyāna Vajrayāna Sinkretis Buddhayana Tridharma Aliran Maitreya Yīguàndào Mílè Dàdào Siwa-Buddha
Tripitaka Kitab Theravāda Tripitaka Pali Komentar Subkomentar Paritta Sastra Pali Mahāyāna–Vajrayāna Sutra Mahāyāna Tripitaka Tionghoa Tripitaka Taishō Tripitaka Tibet Kangyur Tengyur Dhāraṇī
Buddha Bodhisatwa Buddha Gotama Mukjizat Klan Keluarga Śuddhodana Māyā Pajāpatī Gotamī Yasodharā Rāhula Lumbinī Buddhagayā Isipatana Kusinārā Buddha masa lalu Kassapa Koṇāgamana Kakusandha Vessabhū Sikhī Vipassī Phussa Tissa Siddhattha Dhammadassī Atthadassī Piyadassī Sujāta Sumedha Padumuttara Nārada Paduma Anomadassī Sobhita Revata Sumana Maṅgala Koṇḍañña Dīpaṅkara Saraṇaṅkara Medhaṅkara Taṇhaṅkara Buddha masa depan Bodhisatta Metteyya Mahāyāna–Vajrayāna Buddha terkenal: Lima Buddha Kebijaksanaan Amitābha Vairocana Akṣobhya Ratnasaṁbhava Amoghasiddhi Padmasaṁbhava Bhaiṣajyaguru Bodhisatwa terkenal: Daftar Bodhisatwa Mañjuśrī Kṣitigarbha Avalokiteśvara Kwan Im Samantabhadra Vajrapāṇi
Dhamma Ajaran Keyakinan Ketuhanan Hukum Alam Pandangan Kesesatan Kebenaran Mulia Jalan Mulia Perlindungan Pancasila Karma Kehendak Akibat Punarbawa Alam Kehidupan Brahma Dewa Manusia Neraka Binatang Hantu Asura Samsara Māra Pencerahan Nirwana Acinteyya Tiga corak Ketidakkekalan Penderitaan Tanpa atma Gugusan Rupa Kesadaran Persepsi Perasaan Saṅkhāra Nāmarūpa Unsur Landasan indra Kontak indra Kemunculan Bersebab Faktor mental Malu Takut Pengotor batin Noda batin Belenggu Rintangan Kekuatan Hasrat Nafsu (Keserakahan) Kebencian Delusi Ketidaktahuan Kemelekatan Kewawasan Bodhipakkhiyā dll. Meditasi Samatha-vipassanā Jhāna Satipaṭṭhāna Sampajañña Kammaṭṭhāna Anussati Maraṇasati Ānāpānasati Paṭikūlamanasikāra Brahmawihara Cinta kasih Belas kasih Simpati Ketenangan / Keseimbangan batin Abhiññā Iddhi Bakti Puja Pelimpahan jasa Namaskara Pradaksina Pindapata Ziarah Praktik lainnya Kebajikan Paramita Dana Sila Pelepasan Kebijaksanaan Usaha Kesabaran Kebenaran Tekad Astasila Fangseng Sādhu
Sangha Parisā Vinaya Pabbajjā Upasampadā Jenis penganut Sāvaka Upasaka-upasika Kappiya Pandita Aṭṭhasīlanī Sayalay Samanera-samaneri Biksu Biksuni Kalyāṇamitta Kepala wihara Saṅgharāja Murid penting Biksu: Sāriputta Moggallāna Mahākassapa Ānanda 10 murid utama Biksuni: Pajāpatī Gotamī Khemā Uppalavaṇṇā Kisā Gotamī Upasaka: Tapussa dan Bhallika Anāthapiṇḍika Citta Hatthaka Upasika: Sujātā Khujjuttarā Veḷukaṇḍakiyā Visākhā 4 tingkat kemuliaan Sotapana Sakadagami Anagami Arahat Tempat ibadah Wihara Wat Kyaung Dhammasālā Sima Kuti Cetiya Stupa Pagoda Candi Kelenteng
Hari raya Peringatan Magha Waisak Asalha Kathina Uposatha Hari Lahir Buddha Hari Bodhi Hari Abhidhamma Ulambana Hari Parinirwana
Budaya Masyarakat Produk Arsitektur Atomisme Bendera Buddhisme Terjun Aktif Darmacakra Ekonomi Filsafat Helenistik Hidangan Humanisme Kalender Modernisme Musik Navayāna Sarira Relik Buddha Rupang Buddha Seni rupa Hubungan dengan … Agama timur Baháʼí Dunia Romawi Filsafat Barat Gnostisisme Hinduisme Jainisme Kekristenan Pengaruh Perbandingan Penindasan Yahudi Pandangan tentang … Aborsi Anikonisme Bunuh diri Demokrasi Ilmu pengetahuan Kasta Kecerdasan buatan Kekerasan Masturbasi Orientasi seksual Perempuan Psikologi Seksualitas Sekularisme Sosialisme Teosofi Vegetarianisme
Portal Buddhisme
l b s

Dalam teks-teks tertua Buddhisme, jhāna (Pāli) atau dhyāna (Sanskerta: ध्यानcode: sa is deprecated ) adalah komponen dari pengembangan batin (bhāvanā), yang umumnya diterjemahkan sebagai "penyerapan meditatif" atau "absorpsi meditatif," untuk menarik pikiran dari respons otomatis terhadap kesan-kesan indra dan "membakar habis" kotoran batin, yang mengarah pada "kondisi ketidakberpihakan-batin dan perhatian-penuh yang murni (upekkhā-sati-parisuddhi)."^[1] Jhāna mungkin merupakan praktik inti dari Buddhisme prasektarian, dikombinasikan dengan beberapa praktik terkait yang secara bersama-sama mengarah pada perhatian-penuh (bahasa Pali: sati; bahasa Inggris: mindfulness) dan pelepasan yang murni.^[2][3][4]

Dalam tradisi komentar yang muncul belakangan—yang masih bertahan dalam Theravāda kontemporer—jhāna pada konteks tertentu disamakan dengan "konsentrasi" (samādhi), yakni suatu kondisi penyerapan terpusat yang diiringi oleh penurunan penyadaran terhadap lingkungan sekitar. Dalam Gerakan Vipassanā kontemporer yang berbasis Theravāda, kondisi pikiran yang terserap ini dianggap tidak perlu dan bahkan tidak bermanfaat untuk tahap pencerahan pertama (sotāpanna), yang harus dicapai melalui perhatian-penuh pada tubuh dan vipassanā (pandangan-terang ke dalam ketidakkekalan). Sejak tahun 1980-an, para cendekiawan dan praktisi mulai mempertanyakan posisi-posisi ini, mengadvokasi pemahaman dan pendekatan yang lebih komprehensif dan terintegrasi, berdasarkan deskripsi tertua tentang jhāna di dalam sutta-sutta.^[5][6][7][8]

Dalam tradisi Buddhis Chan dan Zen (yang penamaannya masing-masing merupakan pelafalan bahasa Tionghoa dan Jepang untuk dhyāna/jhāna), seperti halnya dalam Theravāda dan Tiantai, ānāpānasati (perhatian penuh pada pernapasan), yang diturunkan dalam tradisi Buddhis sebagai sarana untuk mengembangkan dhyāna, merupakan praktik sentral. Dalam tradisi Chan/Zen, praktik ini pada dasarnya berlandaskan pada teknik meditasi Sarvāstivāda yang diturunkan sejak awal Masehi.

Jhāna (Pali), dhyāna (Sanskerta), berasal dari akar bahasa Proto-Indo-Eropa *√dheie-, "melihat, memandang", "menunjukkan".^[9][10] Berkembang menjadi akar kata Sanskerta √dhī dan n. dhī,^[10] yang pada lapisan teks terawal dari Weda merujuk pada "visi imajinatif (penglihatan batiniah)" dan dikaitkan dengan dewi Saraswati dengan kekuatan pengetahuan, kebijaksanaan, dan kefasihan puitis.^[11][12] Istilah ini berkembang menjadi varian √dhyā, "merenung, bermeditasi, berpikir",^[13][10] yang darinya dhyāna diturunkan.^[11]

Menurut Buddhaghosa (penafsir Theravāda abad ke-5 M), istilah jhāna (Skt. dhyāna) berasal dari kata kerja jhāyati, "berpikir atau bermeditasi", sementara kata kerja jhāpeti, "membakar habis", menjelaskan fungsinya, yaitu membakar keadaan-keadaan yang berlawanan, membakar atau menghancurkan "kotoran-kotoran batin yang mencegah [...] pengembangan ketenang-seimbangan (upekkhā) dan pandangan-terang (vipassanā)."^{[14][note 1]}

Umumnya diterjemahkan sebagai penyerapan/absorpsi meditatif (atau "meditasi"), dan sering disamakan dengan "konsentrasi", meskipun meditasi dapat merujuk pada skala latihan yang lebih luas untuk bhāvanā, pengembangan batin. Jhāna juga bisa berarti "perhatian, pemikiran, refleksi".^[17]

Zoroastrianisme di Persia, yang memiliki akar bahasa dan budaya Indo-Iran, mengembangkan praktik serupa yang disebut daena.

Tripitaka Pali mendeskripsikan empat kondisi bertahap dari jhāna yang disebut rūpa jhāna ("jhāna bermateri"),^{[note 2]} dan empat pencapaian meditatif tambahan yang disebut arūpa ("tanpa materi/tak berbentuk").

Meditasi dan perenungan membentuk sebuah rangkaian praktik terpadu dengan beberapa praktik lainnya, yang direalisasikan sepenuhnya saat kemunculan jhāna.^[2][4] Sebagaimana dideskripsikan dalam Jalan Mulia Berunsur Delapan, pandangan benar mengarah pada peninggalan kehidupan berumah tangga dan menjadi seorang biksu pengembara. Sīla (moralitas) mencakup aturan-aturan untuk perilaku yang benar. Usaha benar, atau empat usaha benar, yang di dalamnya sudah mengandung elemen-elemen jhāna,^{[18][note 3]} bertujuan untuk mencegah timbulnya kondisi-kondisi yang tidak bajik, dan untuk membangkitkan kondisi-kondisi yang bajik. Ini termasuk indriya saṃvara (pengendalian indra), mengendalikan respons terhadap persepsi indrawi, tidak menyerah pada nafsu dan kebencian melainkan sekadar memperhatikan objek persepsi sebagaimana mereka muncul.^[20] Usaha benar dan perhatian-penuh ("mengingat untuk mengamati"^[21]), terutama perhatian penuh pada pernapasan, menenangkan kompleks batin-jasmani, melepaskan kondisi-kondisi yang tidak bajik dan pola-pola kebiasaan, serta mendorong pengembangan kondisi-kondisi yang bajik dan respons non-otomatis.^[7] Dengan mengikuti langkah-langkah dan praktik-praktik kumulatif ini, pikiran menjadi mantap, hampir secara alami, menuju keseimbangan batin dari jhāna,^{[22][7][note 4]} memperkuat pengembangan kondisi-kondisi yang bajik, yang pada gilirannya semakin memperkuat keseimbangan batin dan perhatian penuh.^[7][8]

Dalam sutta-sutta, jhāna dimasuki ketika seseorang 'duduk bersila dan menegakkan perhatian penuh (sati)'. Menurut tradisi Buddhis, praktik ini dapat didukung oleh ānāpānasati, perhatian penuh pada pernapasan, sebuah praktik meditatif inti yang dapat ditemukan di hampir semua aliran agama Buddha. Kitab Suttapiṭaka dan Āgama mendeskripsikan empat tahap rūpa jhāna. Rūpa merujuk pada alam materi/jasmaniah, dalam pengertian netral, berbeda dengan alam kāma (nafsu, keinginan indrawi) dan alam arūpa (alam tanpa materi).^[27] Meskipun ditafsirkan dalam tradisi Theravāda sebagai deskripsi mengenai konsentrasi dan keterpusatan pikiran yang semakin mendalam, pada asalnya jhāna tampaknya mendeskripsikan sebuah perkembangan mulai dari penyelidikan tubuh dan pikiran serta usaha meninggalkan kondisi-kondisi yang tidak bajik, menuju "keseimbangan batin dan perhatian-penuh yang murni,"^[28] sebuah pemahaman yang juga dipertahankan dalam Zen dan Dzogchen.^[7][28] Deskripsi standar dari jhāna, berikut interpretasi tradisional dan alternatifnya, adalah sebagai berikut:^{[28][note 5]}

1. Jhāna pertama:

   Terasing (vivicceva) dari keinginan terhadap kesenangan indrawi, terasing (vivicca) dari kondisi-kondisi yang tidak bajik [lainnya] (akusalehi dhammehi, dhamma yang tidak bajik^[29]), seorang biku memasuki dan berdiam di dalam jhāna pertama, yang merupakan pīti ("kegiuran," "kegembiraan") [mental] dan sukha ("kebahagiaan"; juga: 'langgeng', berlawanan dengan 'sementara' (dukkha)) [jasmani] "yang lahir dari viveka" (secara tradisional diartikan "keterasingan"; secara alternatif, "pembedaan" (atas dhamma)^{[30][note 6]}), disertai dengan vitakka-vicāra (secara tradisional, penempatan/penempelan awal dan sinambung/terus-menerus pikiran pada objek meditasi; secara alternatif, penyelidikan awal dan investigasi lanjutan^[33][34][35] terhadap dhamma (kotoran batin^[36] dan pikiran-pikiran yang bajik^{[37][note 7]}); juga: "pemikiran diskursif"^{[note 8]}).

2. Jhāna kedua: 

   Sekali lagi, dengan meredanya vitakka-vicāra, seorang biku memasuki dan berdiam dalam jhāna kedua, yang merupakan pīti [mental] dan sukha [jasmani] "yang lahir dari samādhi" (samādhi-ja; tradisional: lahir dari "konsentrasi"; alternatif: "penyadaran [...] yang mengetahui namun tanpa penalaran konseptual,"^[45] "membawa latensi atau saṅkhāra yang terpendam ke pandangan yang jelas"^{[46][note 9]}), dan memiliki sampasādana ("keheningan,"^[48] "ketenteraman batin"^{[43][note 10]}) serta ekaggatā (penyatuan/kemanunggalan pikiran,^[48] kesadaran) tanpa vitakka-vicāra; 

3. Jhāna ketiga:

   Dengan memudarnya pīti, seorang biku berdiam dalam upekkhā (keseimbangan batin," "pelepasan afektif"^{[43][note 11]}), sato (penuh-perhatian) dan [dengan] sampajañña ("memahami dengan jernih," mengetahui sepenuhnya,"^[49] "penyadaran yang membedakan"^[50]). [Masih] mengalami sukha pada jasmaninya, ia memasuki dan berdiam dalam jhāna ketiga, yang sehubungan dengan itu para mulia menyatakan, "berdiam dalam kebahagiaan [jasmani], seseorang bersikap seimbang dan penuh perhatian".

4. Jhāna keempat:

   Dengan ditinggalkannya [keinginan akan] sukha ("kebahagiaan") dan [penolakan terhadap] dukkha ("rasa sakit"^[51][50]) serta dengan lenyapnya [pergerakan batin antara] somanassa ("sukacita batiniah,"^[52]) dan domanassa ("dukacita batiniah"^[52]) sebelumnya, seorang biku memasuki dan berdiam dalam jhāna keempat, yang bersifat adukkhaṃ asukhaṃ ("tidak menyakitkan juga tidak menyenangkan,"^[51] "kebebasan dari rasa bahagia dan rasa sakit"^[53]) dan memiliki upekkhā-sati-pārisuddhi (kemurnian sempurna dari keseimbangan-batin dan perhatian-penuh).^{[note 12]}

Dikelompokkan ke dalam skema jhāna adalah empat kondisi meditatif yang dirujuk dalam teks-teks awal sebagai arūpa-āyatana.^[55] Ini juga dirujuk dalam literatur komentar sebagai arūpa-jhāna (jhāna "tanpa materi", "nonmateri", atau "imateriel"), yang berkorespondensi dengan arūpa-loka (diterjemahkan sebagai "alam/loka tanpa materi" atau "dimensi tanpa materi"), untuk dibedakan dari empat jhāna pertama (rūpa jhāna). Dalam teks-teks kanonik Buddhis, kata "jhāna" tidak pernah secara eksplisit digunakan untuk menunjuk mereka; sebaliknya mereka disebut sebagai āyatana. Namun, mereka terkadang disebutkan secara berurutan setelah empat jhāna pertama (teks lain, misalnya Kakacūpama Sutta [MN 121], memperlakukan mereka sebagai serangkaian pencapaian tersendiri) dan karenanya oleh para penafsir di kemudian hari diperlakukan sebagai jhāna.^[28]

Keempat arūpa-āyatana/arūpa-jhāna tersebut adalah:

• Jhāna kelima: ruang tak terbatas (Pāḷi: ākāsānañcāyatana; Skt.: ākāśānantyāyatana)
• Jhāna keenam: kesadaran tak terbatas (Pāḷi: viññāṇañcāyatana; Skt.: vijñānānantyāyatana)
• Jhāna ketujuh: kekosongan/ketiadaan (Pāḷi: ākiñcaññāyatana; Skt.: ākiṃcanyāyatana)
• Jhāna kedelapan: bukan persepsi juga bukan non-persepsi (Pāḷi: nevasaññānāsaññāyatana; Skt.: naivasaṃjñānāsaṃjñāyatana)

Melampaui dimensi bukan persepsi juga bukan non-persepsi (nevasaññānāsaññāyatana), terdapat sebuah kondisi yang disebut nirodha samāpatti, yakni "lenyapnya persepsi, perasaan, dan kesadaran".^[56] Dalam literatur komentar dan akademis kemudian, kondisi-kondisi ini terkadang disebut sebagai "jhāna kesembilan".^[57][58] Nama lain untuk kondisi ini adalah saññāvedayitanirodha ("lenyapnya persepsi dan perasaan"). Menurut Visuddhimagga karya Buddhaghosa (XXIII, 18), kondisi ini ditandai dengan penekanan sementara atas kesadaran (viññāṇa atau citta) dan faktor-faktor mental (cetasika) yang menyertainya, sehingga meditator mencapai suatu keadaan tanpa kesadaran (acittaka) paling lama selama seminggu. Di dalam keadaan nirodha, meditator tersebut tidaklah mati: daya hidup (āyu) dan panas tubuh (usmā) tetap ada.^[59] Para ahli saraf baru-baru ini mempelajari fenomena ini secara empiris dan mengusulkan sebuah model untuk substrat sarafnya.^[60]

Walaupun jhāna lazimnya merujuk pada empat jhāna/dhyāna, istilah ini juga merujuk pada serangkaian praktik yang tampaknya berakar pada tahap yang sangat awal dari tradisi Buddhis. Praktik-praktik ini adalah perenungan terhadap bagian-bagian tubuh dan kejijikan atau ketidakmenarikannya (paṭikūlamanasikāra); perenungan terhadap unsur-unsur yang menyusun tubuh; perenungan terhadap tahap-tahap pembusukan mayat; dan perhatian penuh pada pernapasan (ānāpānasati).^[61] Praktik-praktik ini dideskripsikan di dalam Satipaṭṭhāna Sutta (MN 10) dari Tripitaka Pali dan teks-teks paralelnya dari kitab Āgama berbahasa Tionghoa, yang berhubungan dengan faktor-faktor dari empat jhāna atau tujuh faktor pencerahan (bojjhaṅga). Rangkaian praktik ini juga diturunkan melalui Sutra-sutra Dhyāna, yang didasarkan pada tradisi Sarvāstivāda, yang kemudian membentuk dasar bagi tradisi Chan/Zen.^[62]

Tradisi Buddhis telah menggabungkan dua tradisi terkait penggunaan jhāna.^[63] Terdapat sebuah tradisi yang menekankan pencapaian pandangan terang (vipassanā) sebagai sarana menuju pencerahan (bodhi, paññā, kenshō) dan pembebasan (vimutti, nibbāna).^{[note 13]} Namun, tradisi Buddhis juga telah menggabungkan tradisi petapa Brahmanis, sebagaimana tecermin dalam penggunaan jhāna sebagai praktik konsentrasi (samādhi), yang—dalam beberapa penafsiran—ditolak dalam sutta-sutta lain sebagai sesuatu yang tidak menghasilkan hasil akhir berupa pembebasan. Salah satu solusi untuk kontradiksi ini adalah "penggunaan bersama" atau "berjalan beriringan" (yuganaddha) dari vipassanā dan samatha.^{[66][note 14]}

Mahāsaccaka Sutta (MN 36), menceritakan kisah pencerahan Sang Buddha. Menurut kisah ini, Beliau mempelajari dua jenis meditasi dari dua orang guru, Uddaka Rāmaputta dan Āḷāra Kālāma. Bentuk-bentuk meditasi ini tidak mengarah pada pembebasan, dan Beliau kemudian menjalani praktik-praktik penyiksaan diri yang keras, yang dengannya pada akhirnya beliau juga menjadi kecewa. Sang Buddha kemudian mengingat suatu kondisi meditatif yang pernah ia masuki saat masih kanak-kanak:^[68]

Aku berpikir: 'Aku ingat pernah suatu ketika, ketika ayahku yang orang Sakya itu sedang bekerja, dan aku sedang duduk di bawah keteduhan yang sejuk dari pohon jambu, lalu—sepenuhnya terasing dari sensualitas, terasing dari kualitas-kualitas mental yang tidak terampil—aku memasuki & berdiam dalam jhāna pertama: kegiuran (pīti) & kesukacitaan (sukha) yang lahir dari keterasingan, disertai dengan awal pikiran (vitakka) & kelangsungan pikiran (vicāra). Mungkinkah itu jalan menuju Pencerahan?' Lalu menyusul ingatan itu muncullah penyadaran: 'Itulah jalan menuju Pencerahan.'^[69]

Pada awalnya, praktik jhāna itu sendiri mungkin merupakan praktik pembebasan inti dari Buddhisme awal karena dalam kondisi ini semua "sukha dan dukkha" telah memudar.^[70] Menurut Vetter,

Kemungkinan kata "kebakaan, tanpa-kematian" (amata) digunakan oleh Sang Buddha untuk penafsiran pertama dari pengalaman ini, dan bukan istilah lenyapnya penderitaan yang merupakan bagian dari Empat Kebenaran Mulia [...] Sang Buddha tidak mencapai pengalaman penyelamatan dengan mencerna Empat Kebenaran Mulia dan/atau data lainnya. Namun, pengalamannya pasti memiliki sifat sedemikian rupa sehingga dapat memikul penafsiran "mencapai tanpa-kematian".^[71]

Era Sang Buddha ditandai dengan kebangkitan gerakan samana, yakni para praktisi pertapaan dengan sekumpulan ajaran dan praktik yang sama.^{[72][perlu rujukan lengkap]} Pembatasan yang kaku dari gerakan-gerakan, yang kemudian membentuk Jainisme, Buddhisme, dan tradisi-tradisi Brahmanis/Upanisad-is, adalah sebuah perkembangan di kemudian hari.^{[72][perlu rujukan lengkap][note 15]} Menurut Crangle, perkembangan praktik-praktik meditatif di India kuno adalah sebuah interaksi yang kompleks antara tradisi-tradisi Weda dan non-Weda.^[76] Menurut Bronkhorst, keempat rūpa-jhāna mungkin merupakan kontribusi orisinal Sang Buddha terhadap praktik-praktik keagamaan di India kuno, yang membentuk alternatif bagi praktik-praktik asketis Jain dan tradisi samana serupa, sementara arūpa-āyatana diserap dari tradisi-tradisi pertapaan non-Buddhis.^[77]

Kalupahana berpendapat bahwa Sang Buddha "kembali ke praktik-praktik meditatif" yang telah ia pelajari dari Āḷāra Kālāma dan Uddaka Rāmaputta, "yang diarahkan pada penenangan batin (samatha) ketimbang pengembangan pandangan terang (vipassanā)." Bergerak melampaui metode-metode awal tersebut, perenungan-Nya menghasilkan pemahaman mendalam tentang hukum sebab-akibat. Hal ini mengajarinya cara menenangkan watak dan kecenderungan mental bawaan sehingga Beliau tidak lagi dikuasai oleh hal-hal tersebut, tanpa harus memusnahkannya secara menyeluruh.^[79]

Wynne berpendapat bahwa pencapaian penyerapan meditatif tanpa-materi diserap dari praktik-praktik Brahmanis, dan memiliki kosmogoni-kosmogoni Brahmanis sebagai latar belakang doktrinalnya.^{[80][note 16]} Wynne oleh karena itu menyimpulkan bahwa praktik-praktik ini dipinjam dari sumber Brahmanis, yaitu Uddaka Rāmaputta dan Āḷāra Kālāma.^[83] Akan tetapi, Sang Buddha menolak ajaran mereka karena tidak memberikan pembebasan, dan menemukan jalan-Nya sendiri menuju pencerahan,^[80] yang "terdiri dari adaptasi teknik-teknik Brahmanis lama ke dalam praktik perhatian-penuh (satipaṭṭhāna) dan pencapaian pandangan-terang (vipassanā)." Dengan demikian, penerapan praktik-praktik Brahmanis yang "ditransformasikan secara radikal" dikonseptualisasikan di dalam skema empat jhāna.^[80]

Menurut Bronkhorst, ajaran Sang Buddha berkembang terutama sebagai respons terhadap ajaran-ajaran Jain, bukan ajaran Brahmanis,^[3] dan kisah Sang Buddha berlatih di bawah Uddaka Rāmaputta dan Āḷāra Kālāma sepenuhnya fiktif, dan dimaksudkan untuk melengkapi penyebutan nama-nama tersebut di dalam narasi pasca-pencerahan di Majjhimanikāya 36.^[3][84] Vishvapani mencatat bahwa teks-teks Brahmanis yang dikutip oleh Wynne baru mencapai bentuk akhirnya jauh setelah masa kehidupan Sang Buddha, dengan Mokshadharma yang berasal dari masa setelah Beliau. Vishvapani lebih lanjut mencatat bahwa Uddaka Rāmaputta dan Āḷāra Kālāma sangat mungkin merupakan guru-guru samana-is, sebagaimana ditegaskan oleh tradisi Buddhis, dan bukan Brahmanis.^[84]

Sebuah frasa standar di dalam Kanon menyatakan bahwa seseorang mengembangkan empat rūpa-jhāna dan kemudian mencapai pandangan terang yang membebaskan. Meskipun teks-teks tersebut sering kali merujuk pada pemahaman akan Empat Kebenaran Mulia sebagai sesuatu yang membentuk "pandangan terang yang membebaskan" ini, Schmithausen mencatat bahwa Empat Kebenaran Mulia sebagai sesuatu yang membentuk "pandangan terang yang membebaskan" (di sini merujuk pada paññā^[85]) adalah tambahan belakangan ke dalam teks-teks seperti Majjhimanikāya 36.^{[86][3][halaman dibutuhkan][2][halaman dibutuhkan]}

Schmithausen mengidentifikasi tiga kemungkinan jalan menuju pembebasan sebagaimana dijelaskan di dalam sutta-sutta, yang padanya Vetter menambahkan kemungkinan keempat, sementara pencapaian nirodha-samāpatti mungkin merupakan kemungkinan kelima:^[87]

1. Menguasai empat jhāna, yang setelah itu "pandangan terang yang membebaskan" tercapai;
2. Menguasai empat jhāna dan empat arūpa-āyatana, yang setelah itu "pandangan terang yang membebaskan" tercapai;
3. Pandangan-terang yang-membebaskan itu sendiri sudah cukup;
4. Keempat jhāna itu sendiri merupakan inti praktik pembebasan dari Buddhisme awal, c.q. Sang Buddha;^[88]
5. Pembebasan dicapai dalam nirodha-samāpatti.^[89]

Menurut tradisi Theravāda, sang meditator menggunakan kondisi jhāna untuk membawa pikiran menjadi tenang, dan untuk memperkuat serta mempertajam pikiran, demi menyelidiki sifat alami yang sebenarnya dari fenomena (dhamma) dan untuk memperoleh pandangan terang ke dalam ketidakkekalan (anicca), penderitaan (dukkha), dan tanpa-diri (anattā). Menurut tradisi Theravāda, seorang arahat sadar bahwa jhāna pada hakikatnya tidak memuaskan, menyadari bahwa pencapaian-pencapaian meditatif tersebut juga tunduk pada anicca, ketidakkekalan.^[90]

Dalam Mahāsaccaka Sutta (Majjhimanikāya 36), yang menceritakan kisah pencerahan Sang Buddha, jhāna diikuti oleh pandangan terang ke dalam Empat Kebenaran Mulia. Penyebutan Empat Kebenaran Mulia sebagai sesuatu yang membentuk "pandangan terang yang membebaskan" kemungkinan merupakan sebuah tambahan belakangan.^{[86][71][3][halaman dibutuhkan]} Vetter mencatat bahwa pandangan terang semacam itu tidaklah mungkin terjadi di dalam kondisi jhāna, jika ditafsirkan sebagai konsentrasi, karena pemikiran diskursif dilenyapkan di dalam kondisi semacam itu.^[91] Beliau juga mencatat bahwa penekanan pada "pandangan terang yang membebaskan" baru berkembang setelah empat kebenaran mulia diperkenalkan sebagai suatu ekspresi dari apa yang dibentuk oleh "pandangan terang yang membebaskan" ini.^[92] Seiring berjalannya waktu, ungkapan-ungkapan lain mengambil alih fungsi ini, seperti paṭiccasamuppāda dan kekosongan sang diri.^[93]

Skema ini ditolak oleh sebagian cendekiawan^[siapa?] sebagai sebuah perkembangan belakangan karena āyatana mirip dengan praktik-praktik non-Buddhis, dan ditolak di bagian lain di dalam Kanon.^{[dibutuhkan verifikasi sumber]}

Penekanan pada "pandangan terang yang membebaskan" semata tampaknya merupakan perkembangan belakangan, sebagai tanggapan atas perkembangan dalam pemikiran keagamaan India, yang memandang "pandangan terang yang membebaskan" sebagai sesuatu yang esensial bagi pembebasan.^[94][95] Hal ini mungkin juga disebabkan oleh penafsiran yang terlalu harfiah oleh para skolastik di kemudian hari terhadap terminologi yang digunakan oleh Sang Buddha,^[96] dan terhadap masalah-masalah yang terkait dengan praktik jhāna, serta perlunya untuk mengembangkan metode yang lebih mudah.^[97]

Para cendekiawan kontemporer telah mengidentifikasi penerapan jhāna yang lebih luas di dalam praktik Buddhis historis. Alexander Wynne meringkas pandangan ini dengan menyatakan bahwa tujuan akhir dari jhāna adalah pencapaian pandangan terang,^[98] dan penerapan kondisi meditatif pada praktik perhatian penuh.^[98] Menurut Frauwallner, perhatian penuh merupakan sarana untuk mencegah munculnya kemelekatan (taṇhā), yang diakibatkan hanya dari kontak antara indra dengan objeknya, dan ini mungkin merupakan gagasan orisinal Sang Buddha.^[99] Namun, menurut Wynne, tekanan pada perhatian penuh ini mungkin telah mengarah pada intelektualisme yang mengunggulkan pandangan terang di atas praktik jhāna.^[100]

Baik Schmithausen maupun Bronkhorst mencatat bahwa pencapaian pandangan terang, yang merupakan sebuah aktivitas kognitif, tidaklah mungkin terjadi dalam kondisi ketiadaan total aktivitas kognitif.^[3] Oleh karena itu, menurut Vetter, praktik (rūpa-)jhāna itu sendiri mungkin merupakan praktik inti Buddhisme awal, dengan praktik-praktik seperti sīla dan perhatian penuh yang membantu pengembangannya.^[95] Ini adalah "jalan tengah" antara penyiksaan diri, yang dikaitkan oleh Bronkhorst pada Jainisme,^[3] dan pemanjaan dalam kesenangan indrawi.^[101] Vetter menekankan bahwa jhāna merupakan bentuk kebahagiaan non-indrawi.^[102] Jalan berunsur delapan dapat dilihat sebagai jalur persiapan yang mengarah pada praktik samādhi.^[103]

Menurut beberapa teks, setelah maju melewati kedelapan jhāna dan tahapan nirodha-samāpatti, seseorang menjadi terbebaskan.^[56] Menurut beberapa tradisi, seseorang yang mencapai kondisi nirodha-samāpatti adalah seorang anāgāmi atau seorang arahat.^[89] Dalam Anupada Sutta (MN 111), Sang Buddha menceritakan bahwa Sāriputta menjadi seorang arahat setelah mencapainya.^[104]

Bagian dari seri tentang
Buddhisme Theravāda
Buddhisme
Sejarah Pencapaian Nirwana (~588 SM) Dhammacakkappavattana Sutta (~588 SM) Kemangkatan Buddha (~543 SM) Prasektarian (~588-543 SM) Sidang Pertama (~543 SM) Masa sangha bersatu (~543–383 SM) Sidang Kedua (~383 SM) Sthaviravāda (~383 SM) Aliran awal (~383–250 SM) Sidang Ketiga (~250 SM) Vibhajjavāda (~240 SM) Tambapaṇṇiya (Mahāvihāra) (~240 SM) Sidang Keempat (~100 SM) Dīpavaṁsa (~300-400 M) Mahāvaṁsa (~500-600 M) Sidang Kelima (1871 M) Pali Text Society (1881 M) Sidang Keenam (1954 M)
Tokoh penting Nepal–India: Buddha Gotama Keluarga Gotama Śuddhodana Māyā Pajāpatī Gotamī Yasodharā Rāhula Sepuluh murid utama Ānanda Sāriputta Khemā Uppalavaṇṇā Tapussa dan Bhallika Anāthapiṇḍika Citta Hatthaka Sujātā Khujjuttarā Veḷukaṇḍakiyā Visākhā Moggaliputtatissa Asoka Sri Lanka: Devānaṁpiyatissa Mahinda Saṅghamittā Buddhaghosa Buddhadatta Dhammapāla Ācariya Anuruddha Parakramabahu I Mahākassapa (abad ke-12) Sāriputta (abad ke-12) Sumaṅgala Thera Henry Steel Olcott Anagārikā Dharmapāla K. Sri Dhammananda Narada Asoka Weeraratna Walpola Rahula Jayatilleke Kalupahana Burma: Shin Arahan Anawrahta Ledi Sayadaw U Dhammaloka U Nārada Saya Thetgyi Webu Sayadaw U Ba Khin Mahasi Sayadaw U Nu Mingun Sayadaw Shwe Oo Min Sayadaw Sayadaw U Paṇḍita S. N. Goenka U Sīlānanda Chanmyay Sayadaw Pa-Auk Sayadaw Sayadaw U Tejaniya India Britania: Kripasaran Anagarika Munindra Dipa Ma Thailand: Ram Khamhaeng Mongkut Vajirañāṇavarorasa Ajahn Mun Ajahn Chah Kee Nanayon Dhammananda Bhikkhuni Varanggana Vanavichayen Kamboja: Maha Ghosananda Nepal: Mahapragya Pragyananda Australia: Ajahn Brahm Bhante Sujato Dunia Barat: Bhikkhu Bodhi Ajahn Sumedho Ayya Tathaaloka Analayo Nyanatiloka Nanamoli Nyanaponika Ayya Khema Jack Kornfield Sharon Salzberg Joseph Goldstein *Daftar ini juga mencakup mereka yang tidak melabeli diri sebagai umat Theravāda, seperti mereka dalam masa prasektarian, masa awal, modernis, EBT-is, dll., tetapi sangat dipengaruhi dan/atau memengaruhi ajaran Theravāda klasik.
Kepustakaan Tipiṭaka Vinayapiṭaka Suttapiṭaka Abhidhammapiṭaka Lihat juga: Kuasikanonika Tafsir otoritatif Aṭṭhakathā Ṭīkā Anuṭīkā Risalah Panduan ajaran: Visuddhimagga Abhidhammatthasaṅgaha Vimuttimagga Abhidhammāvatāra Yogāvacara Panduan bahasa: Aṭṭhayojanā Syair perlindungan Umum: Paritta Gāthā Paṭṭhāna Esoteris: Dhammakāyānussati-kathā Kesejarahan Mahāvaṁsa Dīpavaṁsa Cūḷavaṁsa Rājāvaliya Dāṭhāvaṁsa Bodhivaṁsa Thūpavaṁsa Jinacarita Gandhavaṁsa Sāsanavaṁsa
Ajaran utama Kebenaran Mulia Jalan Mulia Sila Konsentrasi Kebijaksanaan Perlindungan Kesesatan Pandangan Pancasila Unsur Gugusan Rupa Kesadaran Persepsi Perasaan Formasi Indra Kontak Cetasika Pengotor batin Belenggu Rintangan Tilakana Ketidakkekalan Penderitaan Tanpa atma Karma Kemunculan Bersebab Samsara Punarbawa Loka Brahmawihara Cinta kasih Welas asih Simpati Ketenangan / Keseimbangan batin Perhatian penuh Kebajikan Paramita Bodhipakkhiyā Tingkat Kemuliaan Sotapana Anagami Sakadagami Arahat Nirwana
Praktik Tradisi Pariyatti, paṭipatti, paṭivedha Kajian kitab: Bhāṇaka Metode Abhidhamma Ujian sangha Tipiṭakadhara Tipiṭakakovida Gelar Dhammabhaṇḍāgārika Sanam Luang Lisan: Evaṁ me sutaṁ Okāsa Saccakiriyā Sādhu Ritual dan upacara: Visuddhi Bhatti Pūjā Pattidāna Namakāra Padakkhiṇā Piṇḍapāta Yātrā Abhiseka Buddharūpa Upasampadā Vassa Pavāraṇā Dhutaṅga Meditasi: Samatha-vipassanā Jhāna Satipaṭṭhāna Sampajañña Kammaṭṭhāna Anussati Maraṇasati Ānāpānasati Paṭikūlamanasikāra Brahmavihārā Mettā Karuṇā Muditā Upekkhā / Tatramajjhattatā Tipe kepribadian Puggalapaññatti Meditasi Dhammakāya Tradisi hutan: Hutan Thai Hutan Ajahn Chah Hutan Pa-Auk Hutan Sri Lanka Yogāśrama Saṁsthā Mahamevnawa Praktik budaya: Smot Wai khru Rumah penunggu Lainnya: Pakkhagaṇanā Sāvakabuddha Theravāda Esoteris Gerakan Vipassanā Modernisme Buddhis Tradisi Dhammakāya
Istilah peran Kalyāṇamitta Catuparisā Saṅgha Saṅgharāja Kepala wihara Bhikkhu Bhikkhunī Sāmaṇera-sāmaṇerī Anagārika Aṭṭhasīlanī Sayalay Donchee Dasasīlamātā Sīladharā Bhante Ācariya Ajahn Sayadaw Ayya Thera-therī Kappiya Rama-ramanī Upāsaka-upāsikā
Ordo (Nikāya/Gaṇa) Indonesia* Sagin KBI STI STDI MBMI SDDI Sudhammā Shwegyin Amarapura–Rāmañña *Ordo-ordo di Indonesia diturunkan dari garis penahbisan di negara lain. Kemudian, beberapa kelompok berkembang secara independen. Thailand, Kamboja Mahā Dhammayuttika Myanmar Sudhammā Rāmañña Burma Zawti Shwegyin Mahādvāra Anaukchaungdvāra Mūladvāra Veḷuvana Hngettwin Gaṇavimutti Dhammayuttika Sri Lanka Amarapura–Rāmañña Amarapura Rāmañña Siam Laos Lao United Buddhists Association Mahā Dhammayuttika Bangladesh Saṅgharāja Mahāsthabir
Perayaan Utama: Magha Waisak Asalha Kathina Lainnya: Hari Abhidhamma Uposatha
Perguruan tinggi MBU MCRU IBC ITBMU SPSU BPU Sihanouk Sihamoni CSC Sangha College Kertarajasa Syailendra Nalanda DDIBU
Kepercayaan terkait Brahmanisme Saiwa Saiwa Siddhanta Agama rakyat: Dravida Sinhala Burma Tai Kamboja Vietnam Tionghoa
l b s

Di dalam tradisi komentar, pengembangan jhāna digambarkan sebagai pengembangan lima faktor mental (Pali: cetasika) yang melawan lima rintangan (nīvaraṇa):^{[note 17]}

1. vitakka ("penempelan awal", "penempatan awal", "pikiran awal", "pemeriksaan kasar") menangkal thīna-middha (kemalasan-kelambanan, kemalasan-kantuk)
2. vicāra ("penempelan terus-menerus", "penempatan sinambung pikiran", "pikiran yang dipertahankan", "penyelidikan tepat") menangkal vicikicchā (keraguan)
3. pīti (kegiuran, kegembiraan) menangkal vyāpāda (niat buruk, kedengkian)
4. sukha (kebahagiaan non-indrawi) menangkal uddhacca-kukkucca (kegelisahan-kekhawatiran, kebingungan-penyesalan)
5. ekaggatā (kemanunggalan, keterpusatan) menangkal kāmacchanda (keinginan indrawi, nafsu indrawi)

Visuddhimagga karya Buddhaghosa menganggap jhāna sebagai latihan dalam meditasi konsentrasi. Penafsirannya, bersama dengan Satipaṭṭhāna Sutta (MN 10), mengilhami perkembangan teknik-teknik meditasi baru yang memperoleh popularitas besar di kalangan awam pada paruh kedua abad ke-20 melalui Gerakan Vipassanā selama abad ke-19 dan ke-20.^[105]

Menurut Henepola Gunaratana, istilah "jhāna" berhubungan erat dengan "samādhi", yang secara umum diterjemahkan sebagai "konsentrasi". Kata "samādhi" hampir dapat dipertukarkan dengan kata "samatha", ketenangan.^[14] Menurut Gunaratana, dalam arti yang paling luas, kata samādhi digunakan untuk praktik-praktik yang mengarah pada pengembangan ketenangan. Dalam pengertian ini, samādhi dan jhāna memiliki kedekatan makna.^{[note 18]} Namun demikian, keduanya tidaklah persis identik, karena "perbedaan tertentu dalam makna yang tersirat dan kontekstual mencegah identifikasi tak bersyarat dari kedua istilah tersebut." Samādhi hanya menandakan satu faktor mental, yaitu keterpusatan/kemanunggalan pikiran, sementara kata "jhāna" mencakup seluruh keadaan kesadaran, "atau setidaknya seluruh kelompok faktor mental yang mengkhususkan kondisi meditatif tersebut sebagai sebuah jhāna."^[14] Lebih lanjut, menurut Gunaratana, samādhi melibatkan "rentang rujukan yang lebih luas daripada jhāna", dan mencatat bahwa "tradisi penafsiran Pāli mengakui tiga tingkat samādhi: konsentrasi persiapan (parikammasamādhi) [...] konsentrasi akses/antara (upacārasamādhi) [...] dan konsentrasi penyerapan penuh (appanāsamādhi)."^[14]

Menurut tradisi tafsir Theravāda, konsentrasi akses/antara (upacāra-samādhi) adalah tahap meditasi yang dicapai sang meditator sebelum memasuki jhāna. Teratasinya lima rintangan batin^{[note 19]} menandai masuknya meditator ke dalam konsentrasi akses.^{[butuh rujukan]} Konsentrasi akses tidak disebutkan di dalam khotbah-khotbah (sutta) Sang Buddha, tetapi memang terdapat beberapa sutta yang membahas tentang seseorang yang memperoleh pandangan-terang ke dalam Dhamma ketika sedang mendengarkan pengajaran dari Sang Buddha.^{[note 20][note 21]}

Menurut Tse-fu Kuan, pada keadaan konsentrasi akses, beberapa meditator mungkin mengalami citraan mental (nimitta) yang jelas,^{[note 22]} yang mirip dengan mimpi yang sangat jelas. Citraan tersebut sejelas seolah-olah dilihat oleh mata, tetapi dalam kasus ini sang meditator sadar sepenuhnya bahwa mereka sedang melihat citraan mental. Tse-fu Kuan mendasarkan pandangan ini pada teks-teks awal, dengan penjelasan lebih lanjut yang dapat ditemukan di dalam komentar-komentar Theravāda.^[107]

Menurut Yang Mulia Sujivo, sewaktu konsentrasi menjadi lebih kuat, perasaan bernapas dan memiliki tubuh fisik akan hilang sepenuhnya, dan yang tersisa hanyalah penyadaran murni. Pada tahap ini meditator yang kurang berpengalaman mungkin menjadi takut, berpikir bahwa mereka akan mati jika melanjutkan konsentrasi, karena sensasi bernapas dan memiliki tubuh fisik telah sepenuhnya sirna. Sujivo menjelaskan bahwa ketakutan ini tidak beralasan dan sang praktisi sebaiknya terus melanjutkan konsentrasi, agar dapat mencapai "konsentrasi penuh" (jhāna).^[108]

Seorang meditator harus terlebih dahulu menguasai jhāna yang lebih rendah, sebelum mereka dapat masuk ke dalam jhāna yang lebih tinggi. Menurut Nathan Katz, sutta-sutta awal menyatakan bahwa "petapa yang paling luar biasa" mampu mencapai jhāna manapun dan berdiam di dalamnya tanpa kesulitan.^{[90][note 23]}

Dalam pendekatan yang disebarkan melalui Gerakan Vipassanā kontemporer, kondisi jhāna dengan sendirinya tidak dapat menuntun pada pencerahan karena ia hanya menekan kotoran batin. Para meditator harus menggunakan kondisi jhāna sebagai alat untuk mengembangkan kebijaksanaan dengan mengolah pandangan terang, dan menggunakannya untuk menembus sifat alami fenomena yang sebenarnya melalui kognisi langsung, yang akan bermuara pada pemotongan kotoran batin dan pencapaian Nibbāna.^{[butuh rujukan]}

Menurut tradisi tafsir Theravāda yang lebih belakangan sebagaimana digariskan oleh Buddhaghosa di dalam Visuddhimagga; setelah keluar dari kondisi jhāna, sang meditator akan berada di dalam kondisi konsentrasi akses pasca-jhāna. Di dalam kondisi inilah penyelidikan dan analisis atas sifat alami fenomena (dhamma vicaya) dimulai, yang menuntun pada timbulnya pandangan terang ke dalam karakteristik ketidakkekalan (anicca), penderitaan (dukkha), dan tanpa-diri (anattā).^{[butuh rujukan]}

Meskipun jhāna sering dipahami sebagai kondisi konsentrasi yang semakin mendalam karena deskripsinya yang sedemikian rupa di dalam Abhidhamma Theravāda^[110] dan Visuddhimagga;^[43] sejak tahun 1980-an, sebagian akademisi dan umat Theravāda kontemporer mulai mempertanyakan pemahaman bahwa jhāna merupakan kondisi penyerapan yang dalam, dan juga gagasan bahwa jhāna tidak diperlukan untuk pencapaian pembebasan. Walaupun penelitian penting tentang topik ini telah dilakukan oleh Bareau, Schmithausen, Martin Stuart-Fox, Rod Bucknell, Vetter, Bronkhorst, dan Wynne, para praktisi Theravāda juga telah menelaah dan mengkritik pemisahan samatha-vipassanā.^[111] Penilaian ulang terhadap deskripsi jhāna di dalam sutta menganggap jhāna dan vipassanā sebagai suatu praktik yang terpadu, mengarah pada "penyadaran yang tenteram dan seimbang atas apa pun yang muncul di dalam bidang pengalaman."^[5][6][7][8]

Sementara tradisi komentar menganggap vitakka dan vicāra sebagai konsentrasi awal dan sinambung pada suatu objek meditasi,^{[dibutuhkan verifikasi sumber]} Roderick S. Bucknell mencatat bahwa vitakka dan vicāra bisa jadi merujuk pada "kemungkinan tidak lain dari proses normal pemikiran diskursif, arus citraan mental dan verbalisasi yang akrab tetapi biasanya tak disadari." Bucknell lebih lanjut mencatat bahwa "[k]esimpulan ini bertentangan dengan konsepsi luas mengenai jhāna pertama sebagai kondisi konsentrasi yang dalam."^[43]

Menurut Stuart-Fox, Abhidhamma Theravāda memisahkan vitakka dari vicāra, dan ekaggatā (keterpusatan) ditambahkan ke dalam deskripsi jhāna pertama untuk memberikan jumlah yang sama antara lima rintangan batin dan lima penawarnya.^[112] Tradisi komentar memandang kualitas-kualitas dari jhāna pertama sebagai penawar bagi lima rintangan batin, dan ekaggatā mungkin telah ditambahkan ke jhāna pertama agar secara eksak memberikan lima penawar bagi lima rintangan tersebut.^[113] Stuart-Fox selanjutnya mencatat bahwa vitakka, yang mana merupakan pemikiran diskursif, hanya akan memberi pengaruh yang sangat sedikit sebagai penawar bagi kemalasan dan kelambanan, yang mencerminkan inkonsistensi yang diperkenalkan oleh para akademisi.^[113]

Upekkhā, keseimbangan batin, yang disempurnakan di dalam jhāna keempat, merupakan salah satu dari empat Brahmavihāra. Sementara tradisi komentar mengesampingkan pentingnya Brahmavihāra, Gombrich berpendapat bahwa penggunaan Buddhis terhadap istilah Brahmavihāra pada mulanya merujuk pada kondisi batin yang tercerahkan, dan sebuah sikap yang konkret terhadap makhluk lain yang setara dengan "hidup bersama Brahman" di sini dan saat ini. Tradisi yang muncul kemudian, dalam penafsiran ini, menangkap deskripsi tersebut secara terlalu harfiah, menghubungkannya ke kosmologi dan memahaminya sebagai "hidup bersama Brahman" melalui kelahiran kembali di alam brahmā.^[114] Menurut Gombrich, "Sang Buddha mengajarkan bahwa cinta-kasih (mettā)—apa yang cenderung disebut sebagai kasih oleh orang Kristen—adalah sebuah jalan menuju keselamatan.^[115]

Vetter, Gombrich, dan Wynne mencatat bahwa jhāna pertama dan kedua mewakili permulaan dari jhāna karena pelepasan/penarikan diri dan usaha benar c.q. empat usaha benar, yang diikuti oleh konsentrasi, sedangkan jhāna ketiga dan keempat menggabungkan konsentrasi dengan perhatian penuh (sati).^[47][116] Polak, yang mengelaborasi pandangan Vetter, mencatat bahwa permulaan jhāna pertama digambarkan sebagai suatu proses yang cukup alami, berkat upaya sebelumnya untuk mengendalikan indra dan memelihara kondisi-kondisi bajik.^[7][22] Mengenai samādhi sebagai langkah kedelapan dari Jalan Mulia Berunsur Delapan, Vetter mencatat bahwa samādhi terdiri dari empat tahap meditasi jhāna, namun

...untuk mengatakannya dengan lebih akurat, jhāna pertama tampaknya menyuguhkan, setelah beberapa waktu, sebuah kondisi konsentrasi kuat, yang darinya tahap-tahap lainnya muncul; tahap kedua disebut samādhija"^[117] [...] "yang lahir dari samādhi."^[47]

Menurut Richard Gombrich, urutan keempat rūpa jhāna mendeskripsikan dua kondisi kognitif yang berbeda: "Saya tahu ini kontroversial, tetapi tampaknya bagi saya bahwa jhāna ketiga dan keempat sangat berbeda dari jhāna kedua."^{[118][note 24]} Gombrich dan Wynne mencatat bahwa, walaupun jhāna kedua menunjukkan kondisi penyerapan, dalam interpretasi mereka terhadap jhāna ketiga dan keempat, seseorang keluar dari penyerapan ini, secara sadar penuh memperhatikan objek, tetapi tetap bersikap secara tidak melekat terhadapnya.^{[119][note 25]} Menurut Gombrich, "tradisi di kemudian hari telah memalsukan jhāna dengan mengklasifikasikannya sebagai intisari dari jenis meditasi yang terkonsentrasi dan menenangkan, dan mengabaikan elemen lain—yang sesungguhnya lebih tinggi."^[118] Menurut Lusthaus, "perhatian-penuh (sati) dalam [jhāna keempat] adalah sebuah penyadaran yang rileks dan awas yang terlepas dari pengondisian positif maupun negatif."^[120]

Gethin, yang diikuti oleh Polak dan Arbel, mencatat lebih lanjut bahwa terdapat "afinitas yang pasti" antara keempat jhāna dan bojjhaṅga, tujuh faktor pencerahan.^{[121][122][123][8]} Menurut Gethin, teks-teks Buddhis awal memiliki "sebuah visi yang secara garis besar konsisten" mengenai praktik meditasi. Beragam praktik menuntun pada pengembangan faktor-faktor pencerahan, yang bukan saja merupakan sarana menuju pada pencerahan, melainkan juga unsur-unsur yang membentuk pencerahan.^[124] Menurut Gethin, satipaṭṭhāna dan ānāpānasati terkait erat dengan sebuah formula yang meringkas jalur Buddhis menuju pencerahan sebagai "meninggalkan rintangan, menegakkan [...] perhatian penuh, dan mengembangkan tujuh faktor pencerahan."^[125] Ini bermuara pada suatu "penyadaran yang meningkat", "mengatasi perasaan yang mengganggu dan mendistraksi",^[126] yang bukan merupakan elemen spesifik pada jalan pencerahan, melainkan perasaan umum yang mendistraksi dan mengganggu.^[127] Gethin menyatakan lebih lanjut bahwa "literatur eksegesis (tafsir) pada dasarnya setia pada visi meditasi yang disajikan dalam kitab-kitab nikāya,"^[128] dengan menerapkan "perhatian penuh (sati), ketidakberpihakan/ketenangan (upekkhā), dan pemahaman jernih yang sempurna (sampājana)" dari jhāna ke dalam perenungan terhadap "realitas", terhadap cara segala sesuatu yang sebenarnya,^[129] sebagai sesuatu yang sementara dan senantiasa berubah.^[128] Dalam pengertian inilah "kondisi jhāna memiliki kualitas pencerahan yang transenden dan mentransformasi."^[130]

Alexander Wynne menyatakan bahwa skema jhāna masih kurang dipahami.^[100] Menurut Wynne, kata-kata yang mengekspresikan penanaman penyadaran, seperti sati, sampajāno, dan upekkhā, telah salah diterjemahkan atau disalahpahami sebagai faktor-faktor khusus dari keadaan meditatif,^[100] padahal kata-kata tersebut merujuk pada cara khusus dalam memersepsikan objek-objek indra:^[100]

Dengan demikian, ekspresi sato sampajāno (perhatian-penuh dan pemahaman-jernih) pada jhāna ketiga mestilah menunjukkan suatu keadaan kesadaran yang berbeda dari penyerapan meditatif pada jhāna kedua (cetaso ekodibhāva). Hal ini menyiratkan bahwa subjek melakukan sesuatu yang berbeda dari sekadar tetap berada dalam keadaan meditatif, yaitu bahwa ia telah keluar dari penyerapannya dan sekarang kembali menyadari objek-objek. Hal yang sama juga berlaku pada kata upek(k)hā: ia tidak menunjukkan 'keseimbangan batin' abstrak, [tetapi] berarti sadar akan sesuatu dan tidak melekat padanya [...] jhāna ketiga dan keempat, sebagaimana tampak bagi saya, mendeskripsikan proses mengarahkan kondisi penyerapan meditatif ke arah kesadaran yang penuh perhatian terhadap objek-objek.^[131]

Walaupun demikian, kritik terhadap penafsiran Theravāda tradisional ini pada gilirannya juga menuai kritik balasan. Sejumlah cendekiawan dan praktisi lain berpandangan bahwa jhāna yang lebih tinggi tidak mungkin melibatkan penyadaran diskursif (aktivitas pemikiran aktif),^[132][133] atau—setidak-tidaknya—bahwa praktik jhāna yang "bergaya metode Abhidhamma" tetap merupakan penafsiran yang sahih atas materi yang ditemukan di dalam sutta-sutta Pāli, dan akan—sama halnya dengan praktik jhāna yang lebih "ringan" yang baru-baru ini dianjurkan oleh Wynne, dkk.—pada akhirnya mengarah pada pandangan-terang yang membebaskan.^{[134][135][136]}

Meskipun meditasi Theravāda diperkenalkan ke dunia Barat sebagai meditasi vipassanā, yang awalnya dianggap telah menolak kegunaan jhāna, terdapat minat yang semakin bertumbuh di kalangan praktisi vipassanā dunia Barat terhadap jhāna.^[137][138] Sifat dan praktik jhāna menjadi topik perdebatan dan perselisihan di antara penganut baru Theravāda dan Theravāda tradisionalis di dunia Barat, hingga memicu polemik yang bahkan dijuluki sebagai "Perang Jhāna."^{[5][note 26]}

Kitab Visuddhimagga, dan "karya pelopor yang dipopulerkan oleh Daniel Goleman",^{[138][note 27]} dianggap sangat berpengaruh pada munculnya kesalahpahaman mengenai jhāna sebagai wujud meditasi konsentrasi. Visuddhimagga berpusat pada meditasi kasiṇa, sebuah bentuk meditasi konsentrasi dengan memfokuskan pikiran pada sebuah objek (mental).^[140] Menurut Thanissaro Bhikkhu, "Teks tersebut kemudian mencoba untuk memasukkan semua metode meditasi lain ke dalam cetakan praktik kasiṇa sehingga metode tersebut juga memunculkan tanda balasan (countersigns); tetapi, menurut pengakuannya sendiri, meditasi pernapasan tidak terlalu cocok dengan cetakan itu."^[140]  Thanissaro lebih jauh menyatakan bahwa "Visuddhimagga menggunakan sebuah paradigma konsentrasi yang sangat berbeda dari apa yang dapat Anda temukan di dalam Kanon."^[141]  Dalam penekanannya pada meditasi kasiṇa, Visuddhimagga dianggap menyimpang dari Kanon Pali, yang menganggap jhāna sebagai praktik meditatif sentral, dan ini mengindikasikan bahwa "apa arti jhāna di dalam kitab risalah adalah sesuatu yang sungguh berbeda dari apa artinya di dalam Kanon."^[140]

Bhante Henepola Gunaratana menegaskan bahwa "apa yang dikatakan sutta tidaklah sama dengan apa yang dikatakan Visuddhimagga [...] keduanya sesungguhnya berbeda," yang bermuara pada perbedaan pendapat antara pemahaman akademis tradisional dengan kajian ulang modernis atas deskripsi yang ada di dalam sutta.^[142] Gunaratana mencatat lebih jauh bahwa Buddhaghosa menciptakan beberapa istilah kunci meditasi yang tidak dapat ditemukan di dalam sutta, seperti "parikamma samādhi (konsentrasi persiapan), upacāra samādhi (konsentrasi akses), appanāsamādhi (konsentrasi penyerapan)."^[143] Gunaratana juga mencatat bahwa penekanan Buddhaghosa pada meditasi kasiṇa tidak dapat dijumpai di dalam sutta karena jhāna selalu digabungkan dengan praktik perhatian-penuh (satipaṭṭhāna) dalam sutta.^{[144][note 28]}

Menurut cendekiawan Tilman Vetter, jhāna sebagai persiapan bagi pandangan-terang yang membedakan pastilah berbeda dari praktik jhāna yang diperkenalkan oleh Sang Buddha, yang contohnya menggunakan latihan kasiṇa untuk menghasilkan "sebuah jhāna yang diproduksi secara lebih artifisial", yang bermuara pada berhentinya apersepsi dan perasaan.^[145] Shankman mencatat bahwa latihan kasiṇa disebarluaskan di dalam Visuddhimagga karya Buddhaghosa, yang dipandang sebagai komentar otoritatif perihal praktik meditasi di dalam tradisi Theravāda, tetapi berbeda dari kanon Pāli dalam penjabarannya mengenai jhāna. Sementara sutta-sutta menghubungkan samādhi pada perhatian-penuh pada tubuh (kāyanussati), bagi Buddhaghosa jhāna adalah murni latihan mental, dengan konsentrasi terpusat yang mengarah pada penyempitan rentang atensi.^[146]

Sejumlah pengajar dunia Barat (Thanissaro Bhikkhu, Leigh Brasington, Richard Shankman) membedakan antara jhāna yang "berorientasi sutta" dan jhāna yang "berorientasi Visuddhimagga,"^[137][147] yang dijuluki "minimalis" dan "maksimalis" oleh Kenneth Rose.^[147]

Ṭhānissaro Bhikkhu, seorang guru dari dunia Barat dalam Tradisi Hutan Thai, telah berulang kali berargumen bahwa Kanon Pāli dan Visuddhimagga memberikan deskripsi yang berbeda atas jhāna, dan memandang deskripsi dari Visuddhimagga tidak tepat.^[137] Oleh karenanya, beliau menyarankan agar tidak mengembangkan kondisi penyerapan yang mendalam (deep absorption).^[137] Arbel mendeskripsikan jhāna keempat sebagai "penyadaran yang jernih dan tak-reaktif", bukan sebagai suatu kondisi konsentrasi mendalam.^[8]

Menurut Richard Shankman, deskripsi dalam sutta tentang praktik jhāna menjelaskan bahwa sang meditator tidak keluar dari jhāna untuk mempraktikkan vipassanā, melainkan pengerjaan pandangan-terang dilakukan manakala berada di dalam jhāna itu sendiri. Secara khusus, meditator diinstruksikan untuk "masuk dan berdiam di dalam jhāna keempat" sebelum memulai pengerjaan pandangan-terang guna mencabut kotoran-kotoran batin.^{[148][note 29]}

Keren Arbel telah melakukan penelitian ekstensif mengenai jhāna dan kritik kontemporer atas penafsiran versi komentar. Berdasarkan penelitian ini, serta pengalamannya sendiri sebagai guru meditasi senior, beliau memberikan penjelasan yang direkonstruksi atas makna orisinal dari jhāna. Beliau berargumen bahwa jhāna adalah praktik yang terpadu, yang mendeskripsikan jhāna keempat sebagai "penyadaran yang tak-reaktif dan jernih", bukannya suatu kondisi konsentrasi pekat.^[8] Menurut Arbel, hal ini mengembangkan "pikiran yang tidak dikondisikan oleh pola reaksi kebiasaan antara suka dan tidak suka [...] relasi yang sangat bijak dengan pengalaman, tak dinodai oleh jenis persepsi keliru dan reaktivitas mental apa pun yang berakar pada kehausan (taṇhā)."^[150]

Menurut Kenneth Rose, pendekatan "maksimalis" yang berorientasi pada Visuddhimagga adalah sebuah kembalinya menuju "praktik-praktik arus utama" India kuno. Praktik tersebut meyakini bahwa ketidakmampuan fisik dan mental untuk bergerak dianggap menuntun pada keseimbangan dan pembebasan dari samsara dan kelahiran kembali. Pendekatan ini ditolak oleh Sang Buddha, yang beralih pada pendekatan yang lebih lembut yang tetap menghasilkan upekkhā dan sati, yaitu penyadaran seimbang atas pengalaman.^[5]

Buddhisme Mahāyāna mencakup banyak aliran praktik. Masing-masing mengambil dari berbagai sūtra, risalah filosofis, dan komentar Buddhis, dan masing-masing memiliki penekanan, cara berekspresi, dan pandangan filosofisnya sendiri. Sesuai dengan itu, masing-masing aliran memiliki metode meditasinya sendiri untuk tujuan mengembangkan samādhi dan prajñā, dengan tujuan akhir mencapai pencerahan.^{[butuh rujukan]}

Baik Polak maupun Arbel menyarankan bahwa tradisi Dzogchen,^[151][152] Mahamudra, dan Chan^[151] memelihara atau menyerupai dhyāna sebagai wujud penyadaran terbuka atas tubuh dan pikiran, yang dengan demikian mentransendensikan dikotomi antara vipassanā dan samatha.^{[151][152][note 30]}

Ānāpānasati dan dhyāna adalah aspek sentral dari praktik Buddhis dalam Chan, yang diperlukan untuk kemajuan di jalur ini dan "masuk secara sejati ke dalam Dharma".^{[note 31]}

Di Tiongkok, kata dhyāna awalnya ditransliterasikan dengan Hanzi: 禪那; Pinyin: chánnà dan disingkat menjadi hanya Pinyin: chán dalam penggunaan umum. Kata dan praktik meditasi Buddhis memasuki bahasa Tionghoa melalui terjemahan An Shigao (sekitar 148–180 M), dan Kumārajīva (334–413 M), yang menerjemahkan Sutra-sutra Dhyāna, yang merupakan teks meditasi awal yang berpengaruh, sebagian besar didasarkan pada ajaran meditasi Yogacara dari aliran Sarvāstivāda di Kashmir sekitar abad ke-1 hingga ke-4 Masehi.^[159] Kata Chan menjadi sebutan untuk Buddhisme Chan (Seon Korea, Thiền Vietnam, Zen Jepang).

Dalam Buddhisme Tiongkok, mengikuti peninggalan dari teks purba (Ur-text) Satipaṭṭhāna Sūtra dan sutra-sutra dhyāna, dhyāna merujuk pada berbagai jenis teknik meditasi dan praktik persiapannya, yang mana diperlukan untuk melatih dhyāna.^[61] Lima jenis meditasi utama dalam sutra-sutra Dhyāna adalah praktik ānāpānasati (perhatian penuh pada pernapasan); meditasi paṭikūlamanasikāra, perhatian penuh pada ketidakmurnian tubuh; meditasi cinta kasih (maitrī); kontemplasi pada dua belas rantai pratītyasamutpāda; dan kontemplasi pada Tiga Puluh Dua Karakteristik Buddha.^[160]

Dengan mengesampingkan perenungan terhadap tubuh^[161] (tetapi mempertahankan penyadaran akan kematian yang sudah dekat), tradisi awal Chan mengembangkan konsep atau praktik wu nian ("tanpa pikiran, tanpa "fiksasi pada pikiran, seperti pandangan, pengalaman, dan pengetahuan seseorang")^[162][163] dan fēi sīliàng (非思量code: zh is deprecated , bahasa Jepang: hishiryō, "bukan pemikiran");^[164] serta kanxin ("mengamati pikiran")^[165] dan shou-i pu i (守一不移code: zh is deprecated , "menjaga yang satu tanpa goyah")^[166] mengalihkan perhatian dari objek-objek pengalaman, ke sifat alami pikiran, subjek yang mempersepsi itu sendiri, yang disamakan dengan Benih Kebuddhaan.^[167]

Selama meditasi duduk, praktisi biasanya mengambil posisi seperti posisi teratai, setengah-teratai, posisi Burma, atau postur yoga, menggunakan dhyāna mudrā. Untuk mengatur pikiran, penyadaran diarahkan pada menghitung atau mengamati napas atau dengan memusatkan penyadaran ke pusat energi di bawah pusar (lihat juga ānāpānasati).^[168] Seringkali, bantalan persegi atau bundar yang ditempatkan di atas tikar empuk digunakan sebagai alas duduk; dalam beberapa kasus lain, kursi bisa saja digunakan. Praktik ini secara sederhana dapat disebut dhyāna duduk, yang merupakan zuòChan (坐禅code: zh is deprecated ) dalam bahasa Tionghoa, zazen (坐禅code: ja is deprecated ) di Jepang, jwaseon (坐禅code: ko is deprecated ) di Korea, dan tọa thiền dalam bahasa Vietnam.^{[butuh rujukan]}

Di aliran Zen Sōtō, meditasi tanpa objek, jangkar, atau konten, adalah bentuk praktik utama. Meditator berusaha menyadari aliran pemikiran, membiarkan mereka muncul dan berlalu tanpa dicampuri. Justifikasi tekstual, filosofis, dan fenomenologis yang substansial mengenai praktik ini dapat ditemukan di sepanjang karya Shōbōgenzō dari Dōgen, seperti misalnya dalam "Prinsip-Prinsip Zazen"^[169] dan "Instruksi Anjuran Laku Zazen Secara Universal".^[170] Dalam bahasa Jepang, praktik ini disebut sebagai Shikantaza.

Menurut Charles Luk, dalam tradisi awal Chan, tidak ada metode atau formula baku dalam mengajarkan meditasi, dan semua instruksi hanyalah sekadar metode heuristik, untuk menunjuk ke sifat alami yang sesungguhnya dari pikiran, yang juga dikenal sebagai Benih Kebuddhaan.^[171] Menurut Luk, metode ini disebut sebagai "Dharma Pikiran", dan dicontohkan dalam kisah Buddha Śākyamuni yang mengangkat setangkai bunga dalam keheningan, dan Mahākāśyapa yang tersenyum saat ia mengerti maknanya.^{[note 32][171]} Formula tradisional dari hal ini adalah, "Chan menunjuk langsung pada pikiran manusia, untuk memungkinkan orang melihat kodrat sejati mereka dan menjadi seorang Buddha."^[172]

Pada permulaan Dinasti Song, praktik melalui metode kōan menjadi populer, sementara pihak lainnya mempraktikkan "iluminasi hening".^[173] Ini kemudian menjadi sumber adanya perbedaan praktik antara aliran Línjì dan Cáodòng.

Sebuah kōan, secara harfiah berarti "kasus publik", merupakan sebuah cerita atau dialog, yang melukiskan interaksi antara seorang guru Zen dengan seorang murid. Anekdot-anekdot ini memberikan demonstrasi tentang pandangan terang si guru. Koan menekankan pandangan non-konsepsional yang menjadi arah bidikan dari ajaran-ajaran Buddhis. Koan dapat digunakan untuk memancing "keraguan besar", dan menguji perkembangan seorang murid dalam praktik Zen.

Inkuiri-Kōan dapat dipraktikkan saat zazen (meditasi duduk), kinhin (meditasi jalan), maupun sepanjang segala aktivitas keseharian. Praktik kōan utamanya ditekankan oleh aliran Rinzai Jepang, namun praktik ini juga ditemui di aliran-aliran atau cabang Zen yang lain bergantung pada garis keturunan pengajarannya.^[174]

Penguasaan murid Zen terhadap sebuah kōan dipresentasikan ke hadapan sang guru di dalam sesi wawancara pribadi (dalam bahasa Jepang disebut sebagai dokusan (独参), daisan (代参), atau sanzen (参禅)). Meski tak ada satu jawaban unik belaka untuk kōan mana pun, para praktisi diwajibkan bisa mendemonstrasikan pemahaman mereka atas kōan tersebut dan tentang Zen dari respons mereka sendiri. Sang guru dapat mengafirmasi atau menolak jawaban itu lalu membimbing si murid mengarah ke jalan yang selayaknya. Interaksi bersama guru Zen merupakan titik sentral dari Zen, namun sekaligus menempatkan praktik Zen jadi rentan rawan disalahpahami maupun berpotensi eksploitatif.^[175]

B. Alan Wallace berpandangan bahwa Buddhisme Tibet modern kurang memberikan penekanan dalam hal pencapaian tingkat-tingkat konsentrasi yang lebih tinggi dari sekadar konsentrasi akses.^[176][177] Menurut Wallace, salah satu kemungkinan penjelasan untuk hal ini adalah bahwa secara praktis semua meditator Buddhis Tibet berupaya mencapai pencerahan melalui penggunaan praktik-praktik tantra. Praktik-praktik ini mengharuskan hadirnya hasrat dan nafsu indrawi dalam kesadaran seseorang, tetapi dhyāna secara efektif justru menghambat fenomena-fenomena ini.^[176]

Sementara itu, segelintir penganut Buddhis Tibet, entah itu yang menetap di dalam maupun di luar Tibet, membaktikan diri mereka bagi praktik konsentrasi. Literatur Buddhis Tibet menyuguhkan banyak sekali instruksi terperinci mengenai hal itu, dan para empu meditasi Tibet dari era lawas pun ikut menegaskan pentingnya praktik konsentrasi.^[178]

Dhyāna merupakan suatu praktik kuno nan vital yang disebutkan baik di dalam kitab-kitab sastra Hinduisme, maupun teks-teks awal ajaran Jainisme.^{[179][180][181]} Dhyāna dalam agama Buddha ikut memberikan sumbangsih pengaruh kepada praktik-praktik ini, dan sebaliknya, amat mungkin berpusar pada rentang titik asal-muasal lahirnya maupun jejak perkembangannya di kemudian hari.^[179]

Kemiripan dapat ditemukan pada tahap keempat hingga kedelapan dalam skema Aṣṭāṅga Yoga rumusan Patañjali, sebagaimana tertuang dalam karya utamanya, Yoga Sūtra, yang disusun sekitar tahun 400 M dengan mengadopsi tradisi kuno yang telah ada.^{[182][183][184]}

Patañjali menguraikan aspek bahiraṅga (eksternal) dari yoga, yakni yama, niyama, āsana, dan prāṇāyāma, sebelum berlanjut ke dimensi antaraṅga (internal). Setelah menguasai pratyāhāra (penarikan indra), seorang praktisi dapat memasuki tahapan saṃyama. Melalui pratyāhāra, penyadaran ditarik ke dalam sehingga objek-objek indrawi tidak lagi memengaruhi batin, membawa sang sādhaka (praktisi) pada tahap-tahap akhir Yoga: dhāraṇā (konsentrasi), dhyāna (meditasi perenungan), hingga samādhi (absorpsi/penyerapan mistis), yang merupakan puncak pencapaian meditasi Yoga.^[185]

Sistem Delapan Cabang Yoga (Ashtanga) ini banyak menyerap elemen-elemen dari tradisi Buddhis.^[186][187] Ulasan sekunder dalam naskah Yogabhāṣya yang dikaitkan dengan Vyāsa, serta sub-komentar dari Vācaspati Miśra, secara jelas menunjukkan bahwa kerangka dan teknik pencapaian samādhi secara lugas mengadopsi teknik dan kerangka dari sistem meditasi Buddhis yang berpusat pada jhāna, meskipun kemudian diberikan interpretasi teistik dan mistis oleh tradisi Hindu untuk menjelaskan proses penyerapan meditatif tersebut.^{[188][Verifikasi gagal]} Selain itu, segmen keempat dari karya tersebut, yakni Kaivalya Pāda, memuat polemik yang secara khusus diarahkan untuk mengkritik pandangan filosofis Buddhis, khususnya aliran Vijñānavāda yang dirumuskan oleh Vasubandhu.^[189]

Teks-teks awal Buddhis juga mencatat bahwa tokoh-tokoh sezaman Sang Buddha, seperti Nigaṇṭha Nātaputta (Mahāvīra) yang merupakan pendiri Jainisme, dilaporkan menolak kemungkinan pencapaian keadaan meditatif yang di dalamnya seluruh aktivitas berpikir dan fungsi mental diskursif dapat sepenuhnya terhenti.^[190]

• Samādhi
• Vipassanā
• Zen
• Meditasi Buddhis

Kajian akademik (filologis/historis)

• Analayo (2017), Early Buddhist Meditation Studies (membela posisi Theravada tradisional)
• Bronkhorst, Johannes (1993), The Two Traditions Of Meditation In Ancient India, Motilal Banarsidass Publ.
• Bucknell, Robert S. (1993), "Reinterpreting the Jhanas", Journal of the International Association of Buddhist Studies, 16 (2)
• Polak (2011), Reexamining Jhana
• Wynne, Alexander (2007), The Origin of Buddhist Meditation, Routledge

Kajian ulang tentang jhāna di dalam tradisi Theravāda

• Quli, Natalie (2008), "Multiple Buddhist Modernisms: Jhana in Convert Theravada" (PDF), Pacific World, 10: 225–249
• Shankman, Richard (2008), The Experience of Samadhi

Dari Suttapiṭaka

• "Jhana" (2005) Diarsipkan 2008-11-23 di Wayback Machine., deskripsi dan perumpamaan dari Aṅguttaranikāya dan Dhammapada di dalam Tripitaka Pali, oleh John T. Bullitt.

Sudut pandang Buddhis Theravāda

• Henepola Gunaratana, Jhanas in Theravada Buddhist Meditation
• Ajahn Brahmavamso, Travelogue to the four Jhanas
• Ajahn Brahmavamso, The Jhanas
• Thanissaro Bhikkhu, Jhana not by the numbers
• Bhante Vimalaramsi Mahāthera, MN 111 One by One as They Occurred – Anupada Sutta. Ceramah Dhamma mengenai Anupada-Sutta. Ceramah ini menyajikan laporan yang sangat rinci tentang progresi (perjalanan maju) menembus jhāna.
• Sutta-style jhanas: a western phenomenon?, Dhamma Wheel

Sudut pandang Buddhis Mahāyāna

• Nagarjuna, Commentary in the Four Dhyanas

Lain-lain

• Leigh Breighton, Interpretations of the Jhanas
• Jhana Wars!, Simple|Suttas
• O'Brien, Barbara. "Jhanas or Dhyanas: A Progression of Buddhist Meditation." Learn Religions, 28 Sept. 2018.